唐代中叶兴盛起来的禅宗，是佛学在长期变化中和道学问相衔接的链环。宋明道学号称儒学正宗，实际上和佛学中的禅宗一系是脉络相通的。不但苏轼、苏辙等的蜀学明显地以佛学相榜标，就是道学正统的程、朱、陆、王，他们的思想也多可泝源于佛教的各个宗派，特别是禅宗。明代的道学批判者们多指出了这样的思想史上联结的圈圈，例如曾接受道学衣钵后来又叛变的黄绾就根据道学家内部的传授秘密，指出：“宋儒之学，其入门皆由于禅。”因此，在这里把禅宗思想当作道学的先行形态作一考察，对于了解道学的唯心主义实质是必要的。
禅宗在唐代的隆盛应该溯始于唐初弘忍（公元六○一年至六七四年）在今湖北黄梅开创的“东山法门”，即所谓“北宗”。当时这一宗派曾经博得“京洛道俗称叹”。到了武周时期，因了庶族地主比较得势，需要有利于自己的利益的宗教，禅宗便乘时而大发展起来。我们认为，禅宗在中唐的兴起是和统治阶级利用庶族地主有关联的。禅宗在兴盛的初期是适合于庶族地主当权者的要求的，然而这一情况只限于初期，到了后来，则形成在等级再编制之下的一种“品级联合”的宗教的护法。
“东山法门”得到武则天的重视，被选拔为新的“国教”，惠安、智诜、神秀先后应召入都。“北宗”的势力，在武则天失败以后，一直到玄宗开元年间，持续不衰，楞伽师资记说，神秀、玄颐、惠安，“此三大师是则天大圣皇后、应天神龙皇帝、太上皇，前后为三主国师也。”
以神秀、普寂为首的“北宗”僧侣，与武周、中宗时代的当权势力密相契结。中宗神龙元年勅留神秀，自称“弟子”。次年神秀死于洛阳，“合城四众广饰宫幢，礼葬龙门山，驸马公主咸设祭文”（玄颐楞伽人法志），敕赠寺额，差太子洗马卢正权充使送至荆州。玄颐的弟子净觉是韦后的兄弟。据王维所撰塔铭，净觉在洛阳说法，“外家公主长跪献衣，荐绅先生却行拥彗。……不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”（王右丞集卷二四）。他具备着贵戚与高僧的双重身分。神秀弟子普寂、敬贤、义福、惠福，在开元朝曾被人仿六朝的名流品题，目为“法山净，法海清，法镜朗，法灯明”（楞伽师资记第八）。
惠能在广东创立的宗派，历史上称为“南宗”。“南宗”僧侣大多出身寒素。惠能本人身分极低。据法海所辑坛经，惠能自述：
“惠能慈父本官范阳，左降迁流，〔为岭〕南新州百姓。惠能幼小，父早亡，老母孤遗，移来海国，艰辛贫苦，于市卖柴。”
惠能父姓卢，范阳人，原是唐代望族，但他已遭流贬，降为百姓。惠能又述及他礼见弘忍时的对话：
“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？’
惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求法作佛。’
大师遂责惠能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’
惠能答曰：‘人即有南北，佛性无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’”（同上）
按“獠”是唐代汉人歧视岭南少数民族的称谓。很可能惠能母亲是瑶人，所以惠能说他“身与和尚不同”。
王维应神会之请，撰六祖能禅师碑，说惠能“名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地。……众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣”（王右丞集卷二五）。可见禅宗传教的对象和唐代前期的各宗有些不同，已经注意到品级性特权者以外的阶层。这里，应该指出，把“俗人变成教士”的做法，在各时代有不同的作用（参看马克思恩格斯全集第一卷，页四六一），在中世纪社会的作用并不是革新的，而是“把现世问题转为神学的问题”的一种更简易的手法。惠能公开宣称他不识字，和“北宗”大师以博学相炫也截然不同。“南宗”经典有时还采用当时流行的曲调，如南宗定邪正五更转。
玄宗初，神会开始在北方传布“南宗”教旨。他当时所交游的，多是“近世新族”，如张说、王琚、崔日用等。开元二十年（公元七三二年），神会在滑台大云寺与号称“山东远”的崇远法师论辩，攻击“北宗”教义。天宝四载（公元七四五年），与张垍并任兵部侍郎的宋鼎请神会入洛阳。十二载，“北宗”僧侣勾结御史中丞卢奕，诬奏神会“聚徒，疑萌不利”，敕黜居弋阳郡。
安史乱后，肃宗至德二年（公元七五七年），敕置坛度僧，收“香水钱”以助军需。神会被举主洛阳度坛，据赞宁宋高僧传卷八记：
“所获财帛顿支军费，代宗郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力，为造禅宇，于荷泽寺中是也。会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。”
“南宗”代“北宗”而兴，应以此事为一转折关键。其所以是关键，不是如胡适所胡扯的南宗的“革命”，或什么顿悟式的“自然主义”；而相反地在于“财帛”的收入，在于简便的“立地成佛”的教义更能广泛地吸收善男信女的“香水钱”。我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步的一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题；而从反动的一面看，有的又善于把现世的问题转变为神学的问题，禅宗“南宗”即代表着后者。因此，神会其人以比较通俗而富有偏激性的语言所传授的教义，最大的“功果”反而是对于统治阶级的“济用颇有力”。从此，济用之力就不仅限于物质利益，而更重要的是在于“品级联合”的精神利益。
为了问题易于理解，我们对“北宗”和“南宗”的思想在下面分别予以论述。
（一）北宗的观心论
现存“北宗”著作，以弘忍的凡趣圣道悟解真宗修心要论为最早，而以神秀的观心论为最有代表性（本节所引禅宗文献，除注明者外，均据燉煌写本）。
“北宗”禅学以“守心”、“观心”为宗旨，神秀说：
“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。”（观心论）
在这种主观唯心主义体系中，宇宙实体即是主观的精神，所以认识世界本质这一哲学问题就转化为“观心”的精神自己的修炼，或所谓“了心”。
弘忍说：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师。”（修心要论）先天完满具足的心，或称佛性，被规定为万法的根本。“北宗”认为“一切众生皆有佛性”，从这个抽象的无差别人性的命题看来，要比过去性有品级或人性有品类存在的说法高明多了，但“北宗”又认为佛性为妄念所遮复，不能显现，因而在命题的内部又分别出差别性来，依此，企图为新的“品级联合”创设理论根据。神秀说：
“自心超用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心自然本来俱有，虽假缘和合，本不相生。……若真如自觉，觉不受所染，则称之为圣；……若随染造恶，受其缠复，则名之为凡。”（观心论）
唐中叶禅宗传授表
[注]表中所列人物以本篇所论及者为限。
如果说在“士庶不僭”的情况之下，人类的差别性是“圣”永远为“圣”，而“凡”永远为“凡”，圣凡的先天的分类和法律上的等级虚构相表里一致；那么在“士庶僭矣”的情况之下就不同了，人类的差别性以至高下的等级性是现实的，但“凡”可以升为“圣”，而“圣”也可以降为“凡”。升为“圣”的“凡人”在外延方面有所扩大，在内包方面则不在于有无佛性，而在于能否拨除染心妄念（道学所谓“欲”）而显现所谓真如自体。净觉曾以水与冰来形容这种关系：
“众生与佛性本来共同。以水况冰，体有何异？冰犹质碍，喻众生之系缚；水性灵通，等佛性之圆净。”（楞伽师资记序）
这一比喻，天台宗的智顗也曾用过，这里把佛性之在众生，比喻成了水性之在冰。冰变为水，不是因了一定的温度和气压的条件，而是好象固体与液体的区别（质碍或圆净），要通过溶化的。其溶化的方法即否定的“不受所染”，这样好象就使固体可能成为液体了。然而“众生”如果是一种固体的质碍，那就在前提上被规定得反而不常存在，其永恒性的常存只有液体了。这一水冰的比喻，后来即为宋代道学家所常引用，以为至理名言。
在世界观上，和安世高以来的禅学一样，“北宗”僧侣所论证的仍是离有无中边的涅槃本体。净觉说：
“涅槃之道，……体空无相，不可为有；用之不废，不可为无。……余叹曰：‘天下有不解修道者，被有无系然也。……清净心中，无彼无也。有无之法，妄想之域，岂足以标圣道？’”（同上）
在“北宗”文献中，常可以看到借用儒、道的一些传统术语，来论证唯心主义的世界观，例如净觉就曾说：
“至道亡言，言即乖至，虽以性拟本，无本可称。……圣心微隐，绝解绝知；大觉冥冥，无言无说。……本者道也，道悾恫而无际，放旷清微，……不可图度。高而无上，度不可极；渊而无下，深不可测；大包天地，细入无间，故谓之道也。”（同上）
这里的老、庄气息是极浓厚的。极端的直线性的认识方法，正暴露出唯心主义认识论的特点。更可注意的是证心论已经用“道心惟微”的“道心”一辞来代替佛学的“清净心”：
“心无念处是道心，念无处所是道心，求无处所是道心，成无处所是道心，常念无念是道心。若悟此法，是名得道。”
道学家的所谓尧、舜心传，在这里已经显露端倪了。
体用关系也是“北宗”所注意的一大问题，神秀甚至说：“我之道法总会归‘体用’两字。”（楞伽师资记第七）大乘五方便关于这一问题有较详细的叙述：
“问：是没（什么）是体？是没是用？
答：离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。寂而常用，用而常寂。寂而常用，即（则）事则理；用而常寂，则理则事。寂而常用，则空则色；用而常寂，则色则空。寂照，照寂。寂照，因性起相；照寂，摄相归性。寂照，空不异色；照寂，色不异空。寂是展，照是卷，舒则弥纶于法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在。”
由此可知，“北宗”所谓清净佛性或道心虽然不是绝对的死寂，但从体用寂照的关系看来，一切的活动都是佛性自己的舒卷，使觉知之用不受外界所染。圣人的见闻觉知与凡人的见闻觉知的区别，在于圣人在见闻觉知时，能“不起心”，“不分别”。大乘无生方便门说：
“心不动，是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。”
这就是说，“北宗”对于外“相”实质上采取了消极的排拒态度，以达到所谓“真如无相，知亦无知”。道学家所谓“圣人无知”即由此而来。“北宗”称此为“开智慧门”，大乘无生方便门说：
“和尚打木，问言：闻声不闻不动，此不动是从定发慧方便，是开慧门，闻是慧；此方便非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智，是名开智慧门。”
这样看来，闻声，耳根不动才是慧，意根不动才是智，即所谓“转意成智”。
“北宗”的禅学达到这样的“天地境界”的方法，其总旨不外于磨除妄念而“顺佛性”。弘忍说：
“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，慧日即现，……譬如磨镜，尘尽自然见性。”（修心要论）
法如弟子杜胐也说：
“稽首善知识，能令护本心，犹如浊水中，珠力自然现。”（传法宝记）
这样磨綀的守真方式就是道学家所谓“主敬”的渊源。神秀已经称此种修持为“敬”，他说佛教的礼拜，即是恭敬：
“夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。以恭敬故，不敢毁伤；以屈伏故，无令纵逸。”（观心论）
在这里应该附带说明，“北宗”和“南宗”的不同，按传统的说法，大都以了悟的迟速来分界，即所谓“南顿北渐”，这是不确切的。实际上，“北宗”弘忍神秀也都主张顿悟，如神秀观心论说：“超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”大乘无生方便门说：“一念净心，顿超佛地。”不过各人的根（略当道学的“才”）有利钝不同而已。同时，“南宗”也承认“学道者须顿见佛性，渐修因缘，……譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长”（南宗定是非论）。从这一点看，可以说是“人根有利钝，道无南北祖”（景德传灯录卷三○石头和尚参同契）。
（二）南宗的教义
“南宗”在中唐时期分为神会的荷泽宗和道一的洪州宗，教旨无大差别。在现存“南宗”的早期文献中，荷泽宗可以慧能的坛经与神会的几种语录为代表，洪州宗可以慧海的顿悟人道要门论为代表。
“南宗”禅学同样是以“识心见性”为本。对所谓“佛性”，“南宗”僧侣一般简称之为“性”。他们关于“性”的描述，可综括为两点：
第一，以性如虚空来论证唯心主义的世界观。慧能说：
“心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰、大地山河、一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”（坛经）
故南宗定邪正五更转说：“见本性，等空虚。”道一的弟子怀海解释“空生大觉中，如海一沤发”说：“空喻于沤，海喻于性，自己灵觉之性过于虚空。”（古尊宿语录卷二）在洪州宗文献中，“虚空”一辞逐渐被“太虚”代替，怀海和慧海都曾用“太虚”一辞，如慧海语录中说：
“又问：‘如何是法有宗旨？’师曰：‘随其所立。即有众义。文殊于无住本立一切法。’曰：‘莫同太虚否？’师曰：‘汝怕同太虚否？’曰：‘怕。’师曰：‘解怕者不同太虚。’”（景德传灯录卷二八）
第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（神会语录），性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的，即所谓中道的东西，如神会答内乡县令张万顷语：
“问：‘性是有无？’答：‘佛性非边义。’［问：‘何以非边义？’］答：‘不有不无，故是非边。’”（同上）
非边即是中道，所以神会的南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语称“南宗”悟中道第一义谛”。
“南宗”僧侣更进一步采用儒家的术语，例如神会就提出了唯心主义的“道体”，说：“道体无物，复无比量。”他的弟子大照（李慧光）的著作中更有下列一节：
“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，名之为心。’”（大乘开心显性顿悟真宗论）
这种“心即是理”的主张，简直和道学的命题没有两样了。
慧能在坛经中说：“顿、渐皆立无念无宗、无相无体、无住无为［为］本。”所谓无念、无相、无住，是“南宗”“北宗”所共同的。两宗在理论上最大的差别，在于“北宗”认为净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才能于寂上起用；“南宗”虽然也主张本空寂体上自有般若智，但认为一切念都是道体本有之用。坛经特别强调真如是念之体，念是真如之用，神会也反复说明念与真如并无差别。因此，“妄念”本来就不存在，如大照说：
“问曰：‘一切众生总在妄想，为何亦在正智？’答曰：‘一切众生无［不］在正智，实无妄想。’问曰：‘我现今妄想，云何称有正智？’答曰，‘汝本来实无妄想，今称妄想，即如人食莨荡子，于空中觅针。如此虚空，实无有针。’”（顿悟真宗论）
由这一观点出发，“南宗”不但主张一切世人皆有佛性，有般若智，而且只须发挥本有的性智，就是佛道，所以说“不断一物，亦无道可求”。“南宗”禅法的中心就是要用简易的方法来点悟“凡人”，使“凡人”知道直接立证即是佛性，则“妄自不生”，如：
“一切众生若解空理者，实不假修道。”（无名观行法）
“问曰：‘凡心、圣心，是一是二？’答曰：‘是一’。”（大照顿悟真宗论）
“汾州无业禅师参祖（道一），……曰：‘三乘文学，粗穷其旨，常闻禅门即心即佛，实未能了。’祖曰：‘只未了底心即是，更无别物。’”（马祖道一禅师广录）
按照“南宗”的见解，无相是性，有相也是性；一切平等的本体是性，各自差异的现象也是性。大照顿悟真宗论：
“问曰：‘云何真性？’答曰：‘不起心，常无相清净。’问曰：
‘云何自性？’答曰：‘见闻觉知、四大及一切法等，各有各性’。”这里“真性”与“自性”的差别，和道学所说的“天地之性”与“气质之性”是类似的。
同样，关于“定慧”，“南宗”的主张也不同于“北宗”。“北宗”认为心不动为定，耳根不动为慧，“南宗”则认为“定慧等”。慧能说：
“我此法门以定慧为本第一，勿迷言定慧别，定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用，……如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用。”（坛经）
神会说：
“无住是寂静，寂静体即名为定；从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧，此是定慧等。”（坛语）
这样看来，慧能神会对于“定慧”的解释是异于“北宗”的。“南宗”的“定慧等学”其实就是怀海所说“以无著心应一切物”，也就是“无为而无不为”，如神会说：“般若无知，无事不知。”这种思想，溯其远源，则又与僧肇的般若无知论相通。
因此，“南宗”教义是由否定一切转化为它的对立面，而肯定了一切。俗世的一切，只要如大照所称，以所假定的“顺正理”处之，就都成为神圣的。无名曾提出，在所谓心不生分别的条件之下，杀生、偷盗、行淫、妄语都归于无罪。这是不是有利于被统治阶级的反抗呢？不是的，因为有“世法”的前提，那“世法”规定了“凡夫”不能为所欲为地破坏等级。大照坦率地声称：
“世间所有森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即是世间法，不坏。是故经文：‘不坏世法，而入涅槃’，若坏世法，即是凡夫。”（顿悟真宗论）
这种思想，在三论宗代表者吉藏的教义中已见端倪。在上述大照、无名的教义中，只有上升为统治阶级的人物才能无所不为。
慧能已指出修行不必在寺，而所谓功德是：
“常行于敬，自修身即功，自修心即德。”（坛经）
佛教的禅行于是转变为道学的“主敬”。
南北宗教旨的差异大略如上。另外，从修持形式上看，两宗也颇有不同，这和他们所依附的社会基础的高下是直接联系的。
在弘忍的修心要论中，还可以看到苦行禅的痕迹，如说：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”神秀以后，“北宗”大师实际已著美服，餐珍馐，苦行就被繁缛的坐禅仪式代替了。由“北宗”僧徒必须“读诵大乘经，问甚深义”，便可知道“北宗”禅法不过是一种高贵的奢侈品。
相反的，“南宗”的顿教，表面上看来是“廉价的”，但在实际上这种“使俗人变成教士”的宣传在中世纪对人民具有更大的诱惑性。“南宗”反对坐禅，如神会就曾指斥普寂和降魔藏的坐禅为“障菩提”。同时，“南宗”也反对讲习经论，如坛语说：“唯通其心，若心得通，一切经论义无不通者。”后世禅宗僧侣多有破经师的言论。“南宗”对俗人的说教决不是什么农民宗教，慧能本人就是受韶州刺史韦璩之流供养的。把“南宗”的兴起说成“革命”，并把神会说成“大政治家”的那些胡说，不但是对历史事实的颠倒，而且是对革命的最粗暴的歪曲。
到了道一以后，“南宗”更明显地伸展到封建制社会的最上层的特权阶级。陈之羽为怀海所撰塔铭说：
“大寂（道一）之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京辇；或化洽一方，各安郡国。”（百丈语录附）
因此，怀海创立了独立的禅寺，制定了百丈丛林清规，甚至恢复了坐禅的仪式。元朝德煇在奉敕重编清规时写道：
“佛教入中国四百年而达摩至，又八传而至百丈（怀海），唯以道相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆响风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师法不严，始奉其师为住持，而尊之曰‘长老’。……作广堂以居其众，设两序以分其职，而制度粲然矣。”（住持章第五）
毫无疑问，这些长老们历代受名公巨宦的崇敬，不只是由于他们长于诱骗俗人，而更主要的是由于他们对封建主义的“制度”和“世法”有维系的“功德”，使“异端”的思想不至于危及封建主义的秩序，这也就是反动派胡适所喜爱引用的一句禅宗的话：“只要寻一个不受人惑的人”了！
在“北宗”和“南宗”的禅学中，我们已经可以看到这样的倾向：它们综合了其他各派佛学所共具的一些基本思想，而使烦琐的教义归于简易。思辨的佛学在这里已经到了转折点，繁重的推理形式已经部分地为通过谜语似的问答而“顿悟”的神秘途径所代替。这即是说，从一种醉醺醺的世界，走向另一种醉醺醺的世界。晚唐以后，“北宗”与荷泽宗均归衰熄，盛行的临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，宗旨都归本于洪州宗，而形式则是所谓“机锋”、“棒喝”。在这里，一切推理与论证的形式都被抛弃了，思辨的“义学”已经到了山穷水尽的境地。五代至北宋之间，禅学的一些思辨也不出南北宗的范畴。
关于唐代的禅宗，我们追溯其本源，就以“北宗”和“南宗”作为代表来论述，至于由此衍变出来的五宗，则留待宗教史的著作去研究，因为五宗文献虽卷帙浩繁，但连中世纪哲学的思辨性也不具备了，因而在思想史上没有足够的篇幅来作有关它们的论证。
